程苏东:京都大学所藏刘炫《孝经述议》残卷考论

日本汉学研究2018-08-01 13:41:23


内容提要

  隋代經學家劉炫自創“述議”解經體,其所作諸經《述議》曾被孔穎達選作《毛詩正義》、《春秋左氏正義》的底本,具有重要的學術意義。但其書自晚唐五代亡佚後,中土學者即難睹其真顏,至20世紀中葉,乃有《孝經述議》殘卷重見於日本。本文以此殘卷爲中心,對劉炫創立“述議”體的原因、“述議”體的解經特點、劉炫的經學思想與解經風尚、《孝經述議》在中土的亡佚及其在日本的流傳等問題進行了全面的探討,並對《孝經述議》殘卷中大量引文的輯佚、校勘價值進行了初步的列舉。



      在中國經學史的演進過程中,魏晉至隋朝是十分重要的一環,劉炫在《孝經述議序》中曾這樣描述魏晉南北朝的經學研究面貌:“肇自許、洛,訖於魏、齊,各騁胸臆,競操刀斧。瑣言雜議,殆且百家;專門命氏,猶將十室。王肅、韋昭,悉爲佼佼;劉邵、虞翻,抑又其次。”(《述議·序》,頁5A)①無獨有偶,唐玄宗在《御注孝經序》中也推重此諸家:“韋昭、王肅,先儒之領袖;虞翻、劉邵,抑又次焉。”②足見當時經學研究之盛況。但長期以來,此期經學史的研究受到文獻資料匱乏的限制,即以上文所舉韋昭等四位在當時影響極大的經學家而言,他們的注經、解經著作幾乎無一全帙得以存留,若非唐代《五經正義》大量徵引他們的學說,我們簡直難以窺知他們的經學成就。至於其他諸如王基、孫炎、周生烈、雷次宗、荀昶、皇侃、劉軌思、熊安生、崔靈恩、劉焯、劉炫等一大批活躍於魏晉至隋代的經學家,他們的經學著作自五代、宋元以下更是大量亡佚,張惠言論《易》則曰:“王弼注行而古師說廢,孔穎達《正義》行而古《易》書亡。”③推之羣經,大抵如是。這給我們深入、全面地了解中古經學史帶來了很大的困難。所幸,由於隋唐時期已與日本、朝鮮建立了外交關係,大量的中土典籍經過遣隋使、遣唐使、僧侶、商人、留學生等傳入域外,形成了數量宏豐的域外漢籍,而這當中不乏中夏久佚而孤懸海外的古籍,隋代劉炫所著《孝經述議》便是其中重要的一種。此書成於隋而亡於唐五代,直到20世紀中葉纔重現於日本,書中所論有不少涉及魏晉南北朝經學史的關鍵問題,具有相當重要的史料價值。由於此書藏於日本,雖然20世紀中葉便有日本學者林秀一對其進行了精細的補輯、整理,並由京都大學圖書館將殘卷照片公佈於其官方網站之“貴重資料畫像”欄目中,但在國内仍未引起學界的足夠重視。本文擬以京都大學網站公佈的殘卷爲基礎,對《孝經述議》的成書、流傳、文獻價值  以及劉炫的經學思想等問題進行初步的探討,希望讓這部輾轉留存的珍貴文獻得到更多學者的注意。 


一 作爲注經新體的“述議” 

       劉炫,字光伯,河間景城(今河北獻縣東北)人,是隋代最著名的經學家之一。他曾自爲狀曰:“《周禮》、《禮記》、《毛詩》、《尚書》、《公羊》、《左傳》、《孝經》、《論語》孔、鄭、王、何、服、杜等注,凡十三家,雖義有精粗,並堪講授。《周易》、《儀禮》、《穀梁》,用功差少。史子文集,嘉言美事,咸誦於心。天文律曆,窮核微妙。至於公私文翰,未嘗假手。”而“在朝知名之士十餘人,保明炫所陳不謬”,④可見他的學識之高、聲望之巨。他與信都劉焯結盟爲友,遍治羣經,時人稱爲“二劉”。唐初孔穎達主持修撰《五經正義》,其《毛詩正義》、《尚書正義》、《春秋左氏正義》等皆云以二劉本爲?{本。⑤可見,劉炫及其經學著作不僅在隋代作用巨大,而且通過《五經正義》長久地影響了經學史的發展。關於劉炫著《孝經述議》的記載,見於《隋書·儒林傳·劉炫》: 

  著《論語述議》十卷,《春秋攻昧》十卷,《五經正名》十二卷,《孝經述議》五卷,《春秋述議》四十卷,《尚書述議》二十卷,《毛詩述議》四十卷,《注詩序》一卷,《算術》一卷,並行於世。⑥而關於此書的學術背景及撰結始末,則可見於《隋書·經籍志一》敍: 


  (《孝經》遭秦焚書,爲河間人顏芝所藏。漢初,芝子貞出之,凡十八章,而長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫議大夫翼奉、安昌侯張禹,皆名其學。又有《古文孝經》,與《古文尚書》同出,而長孫有《閨門》一章,其餘經文,大較相似,篇簡缺解,又有衍出三章,并前合爲二十二章,孔安國爲之傳。至劉向典校經籍,以顏本比古文,除其繁惑,以十八章爲定。鄭衆、馬融並爲之注。又有鄭氏注,相傳或云鄭玄,其立義與玄所注餘書不同,故疑之。梁代,安國及鄭氏二家,並立國學,而安國之本,亡於梁亂。陳及周、齊,惟傳鄭氏。至隋,秘書監王劭於京師訪得《孔傳》,送至河間劉炫。炫因序其得喪,述其議疏,講於人間,漸聞朝廷,後遂著令,與鄭氏並立。⑦至於其具體的撰成時間及立意,又見於劉炫《孝經述議序》: 

  大隋之十有載,著作郎王邵始得其書,遠遣垂示。……遂與焯考正訛謬,敷訓門徒,鑿垣墉以開戶牖,排榛藪以通軌躅。大河之北,頗已流行;於彼殊方,仍未宣布。終宴不疲,實惟我特,望屠而嚼,非無他士耶?聊復採經摭傳,斷長補短,?{諸規矩,使就繩墨。經則自陳管見,追述孔旨;傳則先本孔心,卻申鄙意。前代注說,近世解講,殘縑折簡,盈箱累遾,義有可取,則擇善而從;語足惑人,則略糾其繆。(《述議·序》,頁5A) 


  這裏有一個問題值得注意,即“述議”這一題名,《隋書·經籍志一》、《舊唐書·經籍志上》、《新唐書·藝文志一》均作“述義”,⑧今據《孝經述議》其書看來,當以“述議”爲是。述者,“追述孔旨”也;議者,則當“卻申鄙意”也,然而此書體例僅有“議曰”而無“述曰”,則可知并述於議也。從史志記載來看,劉炫、劉焯之前似並無注經稱“述議”者,可知“述議”一體或係二劉所創。魏晉南北朝是繼西漢以後注經體裁再次多樣化的時期,義疏、駁難、異同評、義問、駁議、隱義等各種注經體裁迭出,二劉以外,隋代的儒者注經解經,大多都以義疏命體,何以二劉要獨樹一幟,另立新裁呢?“述議”與義疏等舊體之間究竟有什麽差異呢? 

  學者早已指出,魏晉時期興起的這些注經體裁與漢儒經注的最大區別,就在於它們的注經重點不僅在經文本身,還包括漢代以來形成的經典注釋,如《鄭注》、《鄭?{》、《孔傳》、《服傳》等,在這一點上,以上諸體是基本一致的。而就其差別而言,義疏一般專主一家,疏不破注,乃在於發揚其說,如皇侃《論語義疏》即專解何晏《集解》,在此基礎上演發議論;而駁難大抵與之相反,乃是專攻一家,如王肅?《毛詩義駁》專攻《鄭?{》,而王基《毛詩駁》又再駁王肅;此兩體之外,又有一種異同評,調停各家,並申己見,如孫毓《毛詩異同評》即品評鄭、王異同,而其《春秋左氏傳賈服異同略》則周旋於賈逵、服虔兩家之間。這些注經體式的形成各有其學術背景,如義疏的大?量出現,乃是與魏晉南北朝儒家講經儀式的發展密切相關,士人講經,
或事後記其所述,或事前預爲講義,將其所講者形於文字,便產生了大量的義疏;⑨而駁難體的發達,則是因爲以鄭、王之爭爲代表的學術爭辯在魏晉時期特別發達,彼駁我難,不僅在經學領域,在養生理論、樂理等其他領域内也都十分頻繁。從體裁的角度來說,義疏和駁難雖然形式完全相反,但兩者都秉持一家之學,或從正面申述己說,或從反面攻擊他學。因此,體例所限,義疏和駁難的最終結果都是受一家經說的主導,孔穎達評論南朝以來的各家義疏說:“其爲正義者,蔡大寶、巢猗、費彪、顧彪、劉焯、劉炫等。其諸公旨趣,或多因循,帖釋注文,義皆淺略,惟劉焯劉炫,最爲詳雅。”⑩而王肅之駁難專意駁鄭、造爲新說亦深爲後學詬病。應當說,義疏、駁難這類注經體式不僅反映了魏晉南北朝經學專主一家之注文的經學主流,反過來也進一步加劇了魏晉經學的門戶之弊。 

  與此相比,異同評雖然能周遊於兩家之間,取長補短,但對於初學者來說卻很難被接受,因爲士人必須在深入、全面地了解兩家學說的基礎上,纔能對異同評中對各家長短作出的判斷有所體悟。可以說,異同評乃是以評鑑諸家短長爲鵠的,並非旨在解說經義,因此對於成熟的經學研究者來說是一個不錯的選擇,但對於當時的經學教育和普及而言,則不合時宜。 

  研讀《孝經述議》,我們發現,和義疏、駁難、異同評等這些體裁相比,“述議”在立場、注釋體例、訓釋方法等方面都靈活得多。上文所引劉炫《孝經述議序》中的那段話已經清晰地表明,劉炫不同於當時大多數學者的學術理念:他雖篤信《孔傳》非僞,但並不完全接受《孔傳》的觀點,認爲《孔傳》亦有“非經旨”之處,而對於流傳既久的《鄭注》,他從未完全否定,相反,在談到《鄭注》時,他認爲“鄭氏之蕪穢者,實非《鄭注》”(《述議·序》,頁5A)。可見從整體上來說,他還是接受《鄭注》的。他之所以傾力注《孔傳》,並非不信《鄭注》,乃是爲了興滅繼絕。因此,他的經注既要本於《孔傳》、疏通《孔傳》,同時又要對《孔傳》中他認爲存在訛謬之處進行駁難,並兼采其他各家,即前引所謂“前代注說,近世解講,殘縑折簡,盈箱累遾,義有可取,則擇善而從;語足惑人,則略糾其繆”是也。在當時,無論是義疏、駁難,還是異同評,或難以滿足他這種嶄新的注經立場,或難以滿足他“大河之北,頗已流行;於彼殊方,仍未宣布”的普及、推廣需要,因此,別創新體,就成爲劉炫開創自己一家之學的開始。 


  簡言之,“述議”的特點就是主述一家而不必專守此說、以通經、訓注爲主而兼有駁議、問難、異同評。從體例上來說,述議以疏通經、注爲基礎,如《父母生績》章“父母生之,績莫大焉”句《孔傳》: 

  績,功也。父母之生子,撫之育之,顧之復之,攻苦之功,莫大焉者也。(11) 

  《述議》云: 

  傳積功至由然也 議曰:績,功,《釋詁》文。《詩·蓼莪》云:父兮生我,母兮畜我;撫我育我,顧我復我。傳取彼爲說,故言父之生子而辭不及母,其實撫覆育養、顧視反復,乃母功爲多也。《漢書》稱高祖欲廢大子,叔孫通諫曰:呂后與陛下攻苦食淡,不可背之。功苦,謂擊苦也。言其共匡貧賤,噉苦物,食淡味。母之養子,既撫育顧復,又食苦吐甘,故云攻苦之功,無有大焉者也。(《述議》卷四,頁40A—B) 

  可見,這段文字先以“傳某某至某某”標起止,引起議文,然後便逐字逐句地解釋《孔傳》,並將傳文的出處一一指出,這些正是傳統“義疏”的部分,也是《述議》的基礎。在此之外,《述議》又有駁難之體,如孔序認爲《孝經》乃是曾子“因侍坐而諮問焉,故夫子告其誼,於是曾子喟然知孝之爲大也,遂集而録之”,(12)但劉炫絕不同意這種看法,在對孔序作了疏義之後,他以“孔之此說,竊所未安”開頭(《述議》卷一,頁11A),以洋洋近兩千字、十個“不可”批駁孔說,這是駁本傳之例。 


  此外,劉炫在《述議》中還經常溢出《孔傳》,對當時流傳的其他經注進行駁難,如在孔序“自天地人民以來,而孝道著矣”句下的述議中,劉炫即對時人關於《禮運》“大道之行也,天下爲公,不獨親其親,不獨子其子”一句的某種解說進行了批駁: 

  而或者失於《記》旨,遂至流宕,乃云太古之世,淳風未澆,大樸未折,上德不德,無欲無爲,齊榮辱於死生,等怨親於物我,視他人之親如己親,於他人之子如己子,是謂大道之行,至孝之世。自名教既興,風俗澆薄,人心有異於昔,爲孝不逮於古。今之孝者,獨善其親。孔子救時之弊,故說獨親之孝。斯乃怪異之言也!夫疏遠無岸,心行有極,精則不博,廣則難周。獨善其善必隆,兼愛則爲愛不篤;親他親如己親,必不愛其親矣;於他子如己子,必不慈其子矣。不愛其親而愛他人,謂之悖禮(德),然則古之孝子皆悖禮(德)之人也;不慈其子而慈他子,易牙爲之,然則古之慈父皆易牙之徒也。且夫喘軟之蟲,消翹之物,風舂雨磑,蹠實排虛,皆知子子、親親、物物、我我,愛其偶而押其羣,慕其侶而從其類,若太古之民不識怨親,不知彼我,則昆蟲之不如也,斯乃未能及物,何止未殊乎?談之孟浪,一何至此!(《述議》卷一,頁9B) 

  此句以下還有數百字的論難,限於篇幅不再徵引。總之,《述議》中多有駁難之辭,且其所駁者常常不限於經傳本身。 

  除了義疏和駁難以外,《述議》中還經常包括異同評的内容,如《五刑章》“而辠莫大於不孝”句下《孔傳》“言不孝之辠大於三千之刑也”,其下《述議》云: 

  王肅云:三千之刑,不孝之罪最甚大,其意亦以爲不孝之罪在三千内矣。江左名臣袁宏、謝安、王獻之、殷仲文之徒皆云五刑之罪,可得而名,不孝之罪,不可得名,故在三千之外。近世儒生共遵此旨。炫案,上章云此三者不除,雖日用三牲養,猶爲不孝;此章承之,即云罪莫大於不孝,則不孝之罪,還是驕亂之比,驕亂之罪,豈得在三千外乎?若驕亂之罪不在三千,則三千之條何所誅也。(《述議》卷四,頁54A—B) 

  這裏,劉炫並舉王肅及江左諸家關於不孝是否屬於“三千之刑”的論述,並正以己意。可以看出,作爲一種新的解經體裁,“述議”極好地適應了劉炫宗一家而兼采衆長的經學立場,並且本於經傳,注重訓詁,亦滿足他教學傳授的實際需要。因此他廣泛運用這一體裁,《毛詩述議》、《尚書述議》、《春秋述議》等均以此立體。應該說,“述議”體的創立在整個中古經學史上具有關鍵性的意義,標誌着魏晉以來長期分裂的各種師學、家學正逐漸走向融合、會通。我們常常將南北朝經學的融匯與唐代政權的大一統以及唐初《五經正義》的頒定聯繫在一起,但事實上,筆者認爲,這一過程早在隋代便已經開始,(13)二劉的羣經《述議》不僅對於隋唐之際的學風產生了巨大的影響,還爲《五經正義》的編撰提供了主體的框架和内容。如果我們將《孝經述議》與《毛詩正義》並讀,會發現兩者在序文科判、標起止、引書等基本體例以及解經立場等方面都存在着明顯的共同點,而這些正是《正義》脫胎於《述議》的顯著標誌。 

   

二 《孝經述議》所見劉炫經學思想及解經風尚 


      關於劉炫的解經特色,焦桂美君曾主要依據現存佚文較多的《春秋述議》、《春秋規過》等總結出三點,今參以《孝經述議》,其說基本可以成立,但亦有可申述、糾正者。我們僅就《孝經述議》殘卷進一步探討劉炫的經學思想、解經風尚及其與中古經學變革之間的關係。 


  第一,《述議》以解《孔傳》爲主,然亦間立己意,對《孔傳》有所駁難,體現出南北朝時期義疏學發展的新特點。在論及《述議》體例時,劉炫曾說:“經則自陳管見,追述孔旨;傳則先本孔心,卻申鄙意。”也就是說,在解經的基本立場上,他主要以《孔傳》的旨意爲基礎,但是在對《孔傳》作具體解釋時,也保留自己的立場。關於前者,我們可以從《父母生續章》中關於“君親臨之”一句的解釋中見出。此句鄭注云: 

  君親擇賢,顯之以爵,寵之以祿,厚之至也。(14) 

  是將“君親”解釋爲“君主親自……”,而《孔傳》則云: 

  有君親之愛,臨長其子。(15) 

  是將“君親”解釋爲“君與親”,兩者說既不同,而劉炫《述議》則云: 


  君親臨之,親亦謂君,本言君之臨己,有父之親,今又取君之事以比於父,言父於子有君之尊,有君之親,故云有君親之愛,臨長其子。王肅云:以君之尊臨正己,以親之愛臨加己,其意與孔同也。(《述議》卷四,頁40B) 

  顯然,劉炫是取《孔傳》之說,以“君親”爲兩個名詞並稱,或許是意識到《鄭注》與《孔傳》在這裏的不同,劉炫還特別引王肅《孝經注》爲例,以證成《孔傳》之說。大抵《孔傳》與《鄭注》不合之處,劉炫均取《孔傳》立意。 

  劉炫《述議》既然是以《孔傳》爲傳主,則其疏義宗孔駁鄭,本是情理之中。值得注意的是,劉炫雖然在解經時秉持《孔傳》,但是對《孔傳》的具體說解,卻並不完全贊同。除了前文已經提及的在《孝經》究竟爲孔子所作還是曾子所作的問題上,劉炫與孔安國持論完全相反以外,在具體的釋傳中,他也對《孔傳》有所駁難。例如: 


  傳以虞爲凶祭之始,四時者吉祭之常,故捴以爲祭則致其嚴,此等諸事皆見於《禮記》。炫案,虞拊練祥之祭,主人哭以行禮,未暇展嚴恪之敬,練祥之前,當在致哀之限,惟四時之祭乃得盡敬心耳。傳並以虞袝練祥與四時之祭同爲致嚴,其言非經旨也。(《述議》卷四,頁49B—50A) 

  《孔傳》在解釋經文中“喪則致其哀,祭則致其嚴”一句時,將虞、袝、練、祥之祭與四時之祭並舉,以爲皆是祭則致嚴之意,但劉炫指出,依禮,虞、袝、練、祥,均爲服喪之禮,應當屬於“致其哀”的體現。至於四時常祭,纔屬於“致其嚴”,《孔傳》之說悖離經旨。顯然,劉炫這裏對《孔傳》的批評與修正是有道理的。 

  至於《孔傳》中解經不當之處,劉炫也直言不諱: 

  經云生育,猶《詩》“載生載育”之類;傳云“生於言之恩”,猶《管子》“讓生於有餘,爭生於不足”之類。傳所言“生”,非經之“生”也。(《述議》卷四,頁37B) 

  這裏討論《孔傳》對《聖治章》中“故親生毓之”一句的解釋,《孔傳》云: 


  育之者,父母也,故其敬父母之心生於育之恩。(16) 

  劉炫認爲,經文中的“生毓(育)”,包含生、育,也就是給予生命和撫養教育二義,而《孔傳》則以爲“生毓”當釋爲“生於育”,將“生”訓爲動詞,這顯然是增字爲訓,不合經意。劉炫不以《孔傳》之誤爲囿,直斥其誤,在自己解釋經文時,亦徑以“是故人以己身是親所生之育之得至成長”(《述議》卷四,頁29B)爲釋,體現出其治經求實、求真的風尚。 

  我們知道,義疏之學以解傳爲本旨,故對於本傳之說,多以回護爲主。但劉炫的《述議》既然在立意中就包含了“申鄙意”的色彩,則其品評本傳,也就有更加自由的空間和餘地。而值得注意的是,這並不只是劉炫一人的作風,孔穎達在評論皇侃的《禮記義疏》時,曾指出其“既遵鄭氏,乃時乖鄭義,此是木落不歸其本,狐死不首其丘”,(17)亦是指出皇疏背本傳而見己意的特點。事實上,兩漢時期,諸經不同師法之間的辯難屢見不鮮,而鄭玄之所以超俗學而爲通儒,正在於他不拘門戶,融匯今古,自名一家。但是,隨着漢魏之際鄭學的“小一統”,這種原本立意通達的經說本身也成了新的師法,並在接受王肅之學挑戰的過程中家法日嚴。在曹魏、西晉的多次經學論辯中,鄭、王二家涇渭分明,由此影響義疏之學,也以門戶爲立說之基礎。但随着兩者之間辯難的深入,謹守一家的治經傳統逐漸受到挑戰,前文所言“異同評”一類解經體的出現,即是這種經學新風的代表。劉炫在《孝經述議》中敢於明確指斥《孔傳》“非經旨”,同時在《春秋述議》中亦頗規杜預之過,體現出他批判性、獨立性的注經風格,而這正是南北朝以來義疏學走向通達、求真、融合的體現。 


  第二,在禮學立場上,右王肅而左鄭玄,特別對鄭氏“以緯說經”的做法提出批評。中古經學極重治《禮》,故此了解一個學者的禮學立場,對我們全面認識該學者有一定的幫助。劉炫所治諸經《述議》,未及三《禮》,可知其於禮學並未特別究心,但從《孝經述議》來看,他對禮學中的基本問題,顯然十分熟悉。上文所舉他對虞、祔等喪禮的定位即是一例。南北朝以來,禮學以鄭、王二家爲大宗,學者各有所從,而多以宗鄭爲主,間取王義。至於劉炫,則從《孝經述議》看來,似乎更傾向於王肅,例如關於圜丘與郊是否爲一的問題,是鄭、王之爭中影響最大的論題之一,而劉炫取王肅之說,以爲郊、丘爲一;至於對郊、丘所祭對象的認識,亦取王肅之說,以爲所祭爲上天,“天有金木水火土,以五方祭之,謂之五帝”(《述議》卷四,頁35B)。對於鄭玄的五方感生帝之說,他明確表示否定: 

  鄭玄以緯說經,言昊天大帝以外,更有靈威仰等五方之帝。……此傳云后稷於圓丘,則以郊、丘爲一,當如王肅所解,無五方之帝感生之事。(《述議》卷四,頁33B—34A) 

  五方感生帝之說,是鄭玄禮學中的重要論題,(18)劉炫對此表示完全的否定,則其對鄭玄禮學所持的立場,亦略可窺知。 

  第三,劉炫經解辭赡義豐,致有深蕪之弊。孔穎達在《尚書正義序》中曾批評劉炫之《尚書述議》“義更太略,辭又過華,雖爲文筆之善,乃非開獎之路。義既無義,文又非文,欲使後生,若爲領袖,此乃炫之所失,未爲得也。”(19)焦桂美君亦據此以劉炫解經風格爲“釋義簡約,富有文采”。(20)但若就《孝經述議》殘卷來看,則孔氏所謂辭華之說,確乎其論;至於義略之詆,則似非其實。劉炫在論及《尚書孔傳》與《孝經孔傳》之間的語體差異時曾指出: 


  《尚書》帝典臣謩,相對之談耳;訓誥誓命,教戒之書耳。其文直,其義顯,其用近,其功約,徒以文質殊方,謩雅誥悉,古今異辭,俗易語反。振其緒而深旨已見,誥其字而大義自通。理既達文,言足垂後。豈徒措辭尚簡,蓋亦求煩不獲。《孝經》言高趣遠,文麗旨深,舉治亂之大綱,辨天人之弘致。大則法天因地,祀帝享祖,道洽萬國之心,澤周四海之内,乃使天地昭察,鬼神效靈,災害不生,禍亂不作,明王以之治定,聖德之所不加;小則就利因時,謹身節用,施政閨門之内,流恩徒役之下,乃使室家理治,長幼順序,居上不驕,爲下不亂,臣子盡其忠敬,僕妾竭其權心。其所施者,牢籠宇宙之器也;其所述者,闡揚性命之談也。辭則閫閾易路而閨閤尤深,義則階所可登而户牖方密。爲傳者,将以上演冲(仲)趣,下寤庸神;昞暾光於戴盆,飛泥蟠於天路,不得不博文以該之,緩旨以喻之。(《述議·序》,頁5B—6A) 

  劉炫關於《尚書》與《孝經》之間辭義淺深對比的論斷,在經學史上似乎比較少見,頗值得注意。漢代《尚書》名家輩出,《洪範》一篇更被視爲萬世宗法,但到了隋初,竟被碩學鴻儒劉炫譏爲“用近”、“功約”,其背後《尚書》學風氣的變化,值得學者深究。當然,這裏我們關注的是劉炫對二書注釋方法的分析。他指出,《尚書》文直義顯,因此注釋的重點在於疏通“古今異辭”,至於義理之闡發,則雖求煩而不獲。而《孝經》則不同,它雖然文辭簡易,但旨趣遥深,大可經緯天地社稷,小可修養身心性命,因此特別需要注釋者“博文以該之,緩旨以喻之”。或許正是因爲劉炫對《尚書》和《孝經》的義理認識有所軒輊,因此在《尚書述議》中,他力求簡約;而到了《孝經述議》,則一任思緒激蕩,不僅文采斐然,而且在義理的闡釋上也力求充分、到位。即以他關於“尊嚴”的闡發爲例: 


  議曰:爲下所尊,上乃嚴正,嚴爲尊之狀,故嚴爲尊也。物之大者,莫大於天,推父比天,使之相配,行孝之大,無過此者。故云爲孝之道,無大於尊嚴其父,以配祭天帝者也。人於父母,以愛爲心,以敬爲貌,愛則爲親,敬則爲尊,上章所陳先愛後敬,此獨言嚴而不言親者,以親之既極,故尊之弥甚,推父是親愛之心,配天是尊嚴之迹。說嚴而親理自見,舉迹而心内可知。配天是嚴,故指嚴而說。止言嚴父而不言嚴母者,禮法以父配天而母不配也。聖人作則,神無二主,母雖不配,爲嚴亦同。下章云嚴親嚴兄,親父可以兼母,於兄尚嚴,況其母乎?《祭統》曰:鋪筵席,設同几。鄭玄云:死則神合同爲一。夫妻一體,其神既同,母雖不得配天,其尊不失於極也。祭天必須人爲配者,《公羊傳》曰:自外至者,無主不止。是由天爲外神,故祭必須主也。《禮記》曰:萬物本於天,人本於祖。是由祖爲我本,故可以相配也。以父配天,王者之禮,諸侯以下,無復此法。位有貴賤,父無尊卑,雖復匹夫之情,尊嚴之心不異。必以郊祀配天爲嚴之莫大者,人之奉親,稱家所有財之多少,視禮而行,聖人以位有高下,制爲等級,欲使不豐不殺,各得盡心。《檀弓》曰:有其禮,無其財,君子弗行也;有其財,無其時,君子弗行也。《禮器》曰:羔豚而祭,百官皆足;大牢而祭,不必有餘。此之謂稱,是言人子之道,孝養之義,當守禮以奉親,稱情以行禮也。若使禮得施用,財足備儀,人各吝之而不祭,固不可矣。禮所不得,財非己有,竊之以薦獻,又将可乎?若三家之視桓楹,季氏之舞八佾,豈徒君子之所不爲,亦是鬼神之所不饗。由此言之,周公之郊天宗祀,孔子之疏食菜羹,其於尊嚴,亦無異矣。但名位是聖人之大寶,配天是孝道之高致,故舉配天之禮以爲嚴父之極,非謂不配天者爲不嚴也。又配天者以父有嘉績,德合天心,因其可以相偶,然後推以爲配。《詩·周頌》曰:思文后稷,克配彼天。《生民序》曰:文武之功,起於后稷,故推以配天焉。是言有功乃可配,無功則不可,故成湯之革夏命,不以其父配天,自是義不可耳,非爲尊不極也。成湯父不配天,其情不失於極;人臣禮所不得,於情豈失極乎?足知經舉周公,言其禮極者耳。若然,古之富有天下,莫不以父配天,獨以周公爲辭者,孔子生於周世,運值周衰,郊宗之祀,周公所定,作《孝經》者,將以迬拯頹敝,追蹤盛美,故近舉周公以爲大教。且禹雖以父配天,又非聖賢;成湯不以父配;文武未致太平;制禮定法,惟有周公親能行此莫大義,故曰則其人也。(《述議》卷四,頁31A—33B) 

  我們看這段議文,可以發現劉炫圍繞“尊”“嚴”二字,或引《孔傳》爲内證,或引他經爲旁證,或舉史實,或究義理,反覆陳說,不厭其煩。而特別值得注意的是,他的論述並不僅僅是圍繞傳文本身展開,而是時常溢出傳文之外,提出新的命題和設問。例如在論述之初,他就提出人於父母,兼有愛、敬,然此經傳僅舉“嚴”而略“親”,有敬無愛,這如何解釋?在論及“嚴父”時,他提出,父母一體之親,經傳獨言“嚴父”,則置“母”於何地?在論及“配天”時,他又提出,若以配天爲至孝,則自諸侯以下越禮而事親,亦可謂孝乎?周公以父配天,然而成湯、禹皆爲聖王,並不以父配天,此如何解釋?圍繞這些問題,劉炫應機作答,遊刃有餘,論辯之間,才氣畢现。由於述議不僅解經傳本文,還善於別立新義,這使得原有經傳的解釋力得到了極大的擴充,真可謂《孔傳》之功臣。我們知道,六朝義疏之學本於現實講經之需要,而在講經的過程中,免不了會受到聽衆的質疑和辯難,因此,預先考慮到經傳的不完備性,並就此作出解釋,查漏補缺,申述周全,或坦言指斥,乃是經師在“備課”過程中的必要預案。古人常嘆著文如同“八面受敵”,其實這種基於講經實踐需要的疏義體正是地地道道的“八面受敵”,從這個層面來看,他們的經解雖然難免蕪雜之弊,但亦是形勢所成,不得不然。 


  第四,用科判之法解經,又頗好以章次說經。六朝義疏學的特色之一,就是善用科判之體解經,關於這一點,牟潤孫先生已經有所論述。(21)在注解《古文孝經序》時,劉炫就首先指出“此序之文凡有十段明義”(《述議》卷一,頁6B),將序文分爲十段,並對各段大義、互相之間的承接關係進行了闡述;至注“孝經”二字時,又對全經二十二章的主題,以及各章之間的關係,逐一進行了交待,顯示出其對科判的重視。 

  今古文《孝經》在分章上有所不同,今文分十八章,古文分廿二章,《孔傳》在解經時,偶有指出各章之間關聯者,(22)至劉炫述議,則每章必先明其與前章之關聯。例如《聖治章》: 

  議曰:夫子既說孝治天下,能使災害不生,禍亂不作,是言孝行之大,大之極者。但孝非聖名,嫌聖行猶廣,欲言聖不過孝,其辭無以發端,故更假曾問,然後爲說。(《述議》卷四,頁28B) 

  將《聖治章》與之前《孝治章》之間的關係作了清楚的交待,體現出劉炫治《孝經》重章次的特點。這一特點在論及《廣要道章》與《廣至德章》的先後關係時顯得極爲突出: 


  議曰:此結首章至德之言,故三孝之爲德,其至矣。首章先云德,後言要道,此二章先結要道,後說至德者,首章方言訓下,本下諸先王,先王德在於身,道以及物,故先德後道;此二章主論教化,化於内,於德美,故先道後德,所以與上倒也。(《述議》卷四,頁68B—69A) 

  《孝經》首章云“先王有至德要道,以訓天下”,但是到了後面專論要道者章次爲十五,論至德者章次爲十六,故此劉炫特別對這種前後章次的不一致作出解釋,並從中生發出“道”與“德”二者之間的辯證關係。總之,這種對於章次的重視,體現出劉炫治經重體例的特點,並且章次本身也成爲他演繹經義的一個重要切入點。 

  當然,劉炫經解亦非無可指摘,就殘卷來看,其中亦有誤解之處,例如其論及《漢書·藝文志》所載的今、古文孝經之異文: 

  《藝文志》云:《孝經》今文,長孫氏等傳之,各自名家,經文皆同,唯孔氏壁中古文爲異。“父母生之,績莫大焉”、“故親生之膝下”,諸家說不安處,古文字讀皆異。今案此經作“親生育之”,云“生之膝下”,則班固唯傳聞其異,不自見古文也。(《述議》卷四,頁19B—20A) 


  《漢書·藝文志》此處作“唯孔氏壁中古文爲異。‘父母生之,續莫大焉’,‘故親生之膝下’,諸家說不安處,古文字讀皆異”,(23)與劉炫此處所引“父母生之,績莫大焉”文字不同。從上下文看來,此處並非寫卷抄録之誤,而是劉炫誤讀、誤解《漢書》所致。劉炫云“今案此經作‘親生育之’,云‘生之膝下’,則班固唯傳聞其異,不自見古文也”,可見劉炫認爲班固這裏乃是徴引古文《孝經》,以爲上句“唯孔氏壁中古文爲異”之例證,但他發現班固所引的這句“故親生之膝下”與他所見到的古文《孝經》作“故親生育之”並不相同,因此劉炫認定班固當係未見古文《孝經》而僅據“傳聞”爲之。至於班固所舉的另一個例子“續莫大焉”,則被劉炫誤認作(亦有可能是劉炫所據《漢書》已有此訛)“績莫大焉”,此則與其所據古文《孝經》無異,因此也就不以爲例,不作評論了。但事實上,劉炫是完全誤解了《漢書》原文,班固所引的兩句皆非古文《孝經》,而是今文《孝經》。此兩句引文乃是啟下之言,而非承上爲例。班固之意,乃指此兩句今文各家所說不同,多有迂曲難安之處。如“父母生之,續莫大焉”,《鄭注》作:“父母生子,骨肉相連屬,復何加焉?”(24)以“骨肉相連屬”解“續”,實過於牽强;再如“故親生之膝下”,唐玄宗注爲“親,猶愛也。言親愛心生於孩幼,比及年長,漸識義方”,(25)亦確有迂曲之嫌,而古文本前者作“父母生之,績莫大焉”,後者作“故親生毓之”,皆明瞭可解,是班固所謂“諸家說不安處,古文字讀皆異”也。 

  此外,劉炫極重上下文邏輯關係的梳理,但這種梳理有時也顯得過於繁瑣而遮蔽了文章的真義。例如《孝優劣章》討論“雖得志,君子弗從也”一句中“君子”所指是君是臣時,就顯得過於繁複迂曲,且最終難以自圓其說,反不若鄭玄注、玄宗注之簡扼。但是,瑕不掩瑜,劉炫的經解本於訓詁、詳究出處、持論通達、思路開闊,加之其流暢的文辭表達,讀之琳琅滿目,味之餘香滿口,無怪乎傳至日本後,雖然有“事義紛薈,誦習尤艱”之譏,(26)但仍在朝野士林盛行一時。 



 此文原载《中华文史论丛》2013年1期,未完待续

  


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